– Теодосије као „илузија“ –

Познато је да 12. правило Трулског сабора (691) забрањује епископу да живи у браку. Пошто је до тада било више епископа који су породично живели, одлука није ушла одмах у примену без отпора. Не дешава се, као што се обично мисли, да доношење одредбе значи и њено усвајање. У овом случају отпор и непоштовање се провлаче кроз столећа – и то пуних пет векова – све до времена византијског цара Исака Анђела (1185-1195). Шта се око тога збивало говори епископ Никодим Милаш у свом тумачењу поменутог канона. „Кизички митрополит упозорио је на ово патријархе Цариграда, Антиохије и Јерусалима и цара Исака Анђела (1185-1195), истичући велику саблазан што од тога бива у народу, који гледа како епископи са својим женама живе, и у ничему се не разликују од најобичнијега грађанина и наводећи како се тим безобзирно вређају постојеће наредбе Цркве и руши углед саме јерархије. Услед ове појаве поменути цар, у договору са патријарсима Цариграда, Антиохије, Јерусалима, митрополитима кесаријским, ефеским, кизичким и многима другим изда 1187. г. нарочиту повељу којом наређује: „Жене хиротонисаних епископа одмах послати у женске манастире који су далеко од места боравка епископа и ту их пострићи за калуђерице те нека живе по калуђерском уставу, у ономе манастиру у коме се која од њих постриже. Неће ли добровољно да оне приме постриг, тада нека они, који су им били мужеви пре хиротоније буду лишени архијерејског престола и достојанства и на њихово место нека се изаберу други. Убудуће, пак, који буде имао пре хиротоније закониту жену, неће моћи бити хиротонисан иначе, него кад се они (муж и жена) претходно општим писменим сугласјем и договором разлуче и кад жена ступи у калуђерски живот.“

По сачуваним вестима види се да ни код Латина, где је ова проблематика решавана на далеко строжи начин, није све рашчишћено. Томе доприноси и особеност простора на коме не постоји јасно одређена граница два обреда. „У Сплиту је архиепископ Дабралис (око 1030-1050) властелин градски, живео са женом и децом у своме двору… Кад су га збацили бранио је он свој брак установама Источне цркве, у којој само монах може постати епископ.“ Да ни тад Латинима у том погледу није све јасно сведочи и сабор у Бару из 1199. године, где се дотичу и питања брака клирика.
Према млађем биографу Сава је скоро на самом почетку својих жичких сабрања, поред осталог, рекао: „Епископство је добра ствар, јер се брине о Богу и за Бога, и има велике почасти од првога пастира, епископа душа наших, Христа Бога. Али, епископ треба да је без порока, муж једне у Господу законите жене, трезвен, целомудрен, побожан, странољубац, учитељан, не пијанац, већ смотрен, не неозбиљан, не дволичан, не грамзив, не лаком на добит, не среброљубив већ милостив – и остало знате.“
Гледано из перспективе данашњих знања о тим појавама, Савине речи личе на анахронизам пошто је то питање решено око пет векова раније одлукама Шестог Васељенског сабора, где се на неколико места питање дотиче у смислу забране брачности епископа. Канон је споро и уз отпор прихватан, тако да се о његовом (не)поштовању расправља и у време византијског цара Исака Анђела 1187. године. Као својевремено саборска одредба, тако сада ни царска одлука није примана без отпора. Ни тада није стављена „тачка“ на цело питање. Помиње га и хроничар Георгије Пахимер крајем 13. века, а потом и Симеон Солунски почетком 15. века. Време поменутог цара Исака је уједно и време младости светогорског монаха Саве, каснијег оснивача самосталне Српске Цркве и њеног првог архиепископа. Подсетимо да је према биографу, а по молби српског великог жупана Немање, цар Исак послао своје људе на Атос да тамо пронађу од куће одбеглог младог Растка. Само непуну деценију раније тај цар се бавио и питањем брака епископа. Кад се све ово има у виду, поменуте Савине речи о браку епископа и не звуче тако анахроно како то изгледа на први поглед.
Даље разматрање иде у правцу трагања изворности Савиних речи изговорених у Жичи током установљења нове самосталне архиепископије. Затим се тиче односа два Савина биографа, а потом и изворности самог Теодосијевог текста, где у данашњем облику не потиче све од овог писца.
„Већ одавно је примећено да Теодосије не само што самостално користи Доментијана него поседује и неке друге податке којих нема код Доментијана, већ потичу из неког другог до нас несачуваног извора.“ Кад се већ помиње „обрада“, јавља се дилема чија прича је одраз реала – да ли је Теодосије из њему познатих разлога примљену и затечену целину разбио на делове или је Доментијан радио у супротном правцу – затечене делове спојио у једну целину? Већ ту се назире тежина тумачења односа Доментијан-Теодосије, иако то питање није било у плану рада. Ако неки од њих у једном моменту спаја, а други шири, у другом случају може бити и обратно. Како те поступке препознати?! Отуда и закључак да „Теодосије изискује посебан осврт“ који још није остварен. Иако успутно, дотакнуто питање више се приближило суштини него у радовима посебно томе посвећеним, где се посао своди на по ко зна који пут бројање разлика. Стање је утолико теже што још увек два биографа уживају скоро исти углед и користе се равноправно.
Опште је мишљење да је старији Савин биограф Доментијан (1253) поузданији као извор вести о Сави и његовом времену. Код њега, поменутих наводно од Саве изговорених речи о епископском браку – нема. Већ је расправљано да ли текст Жичке беседе сачуван код Доментијана потиче од Саве или је Доментијанов „производ“. Опште стање је такво да биограф као писац „не може“ у своје дело унети цео текст неког акта, нити је тада за тиме било потребе. Нема начина да се савлада стање скучених могућности данашњег аутора коме је Доментијан једини извор. Он не може да се пренесе у време кад је Доментијан радио и сликао текући живот са мноштвом вести које он пружа. У тим приликама дословно преношење целог списа било би и „сувишно“ и „непоштено“. Стога он прибегава обради изворне Савине беседе. Обавио је то толико успешно да данашњи богослови немају замерке кад је у питању садржај сложеног и осетљивог Црквеног учења.
Млађи биограф слично свом претходнику спречен је истим разлозима да изворне Савине речи унесе у свој спис. Обавезан је да задржи исти став и према тексту Жичке беседе код Доментијана. Дужан је да пружи своју обраду и он чини тако. Текст Жичке беседе сачуван код Теодосија није био предмет изучавања на онај начин како је то пре неколико деценија урађено са Доментијаном. Долази се до тачке кад се мора рећи да је у поређењу са могућностима проблематике око Теодосија текст Доментијана „једноставан“, пошто се своди само на једну раван. Кључно место разлика два биографа јесте поглавље у коме се говори о стицању црквене самосталности.
Пажљиво читање Теодосијевог текста показује да он није целовит и да је касније трпео извесне промене, вероватно на брзину изведене и без много старања да се „изравнају“ разлике у односу на изворни текст житија. Прича о оснивању Српске Цркве код Теодосија видљиво „искаче“ из контекста реалног збивања, па је јасно да је она каснији производ. У светлости таквог стања јавља се питање да ли су овде разматране Савине речи од Теодосија или су унете од каснијег „редактора“. Затим, да ли су оне само „незгодан анахронизам“ или су рефлекс неког могућег превирања код Срба на том плану, о чему праћењем збивања у Византији сведочи и тумачење епископа Милаша.
На првом месту расправља се о односу стварно од Саве изговорених речи и њихове заступљености код биографа. У том погледу је Доментијанов текст обрађен пре скоро пола века. При том је учињен и неизбежни успутни осврт и на Теодосија: „С лакоћом се констатује да Савино уводно Поученије у житију Теодосија представља уствари Теодосијеву лаку „обраду“ појединих делова Беседе – Поуке „о светој истинитој вери и о проклињању безбожних јеретика“ која се налази у целини код Доментијана.“ Отуд и закључак да „Теодосије заслужује посебан осврт“. То значи да је рад на њему остављен за „касније“, које никад није дошло нити је негде на видику (?).
Мора се дотаћи и питање односа реала и уметности, где се свечано изјављује да „уметност није истинита“. Тешко је пренети се у време кад Доментијан саставља своје дело и кад је постојала потпуна грађа о текућим догађајима. У време кад постоји изворни текст Савине беседе сувишно је, а није ни препоручљиво да га писац уноси у своје дело. Било би то „оптерећење“ за читаоца. Они међу њима који су желели изворну беседу, могли су је тад наћи на одговарајућим местима. Стога Доментијан прибегава методу књижевне „обраде“, са циљем да саопшти њену основну поруку.
Млађи биограф би требало да при обради и саопштавању беседе крене својим путем. При том је он у тежој ситуацији, јер мора да се „одреди“ и према Савином и Доментијановом тексту. Међутим, однос је далеко сложенији. У уводу дела је Теодосије најавио самостални приступ при састављању Савиног житија, што се у стварности свело углавном на праћење и парафразирање Доментијана. Да се на томе остало, кроз цело дело у анализи житија не би било тешкоћа. Препреке настају од чињенице што се Теодосијева прича разликује на кључним местима, тамо где је реч о стицању црквене самосталности и краљевске круне. Разлике се не односе само на Доментијана већ и на остале делове самог Теодосија. Отуда се неодољиво намеће идеја о накнадној ревизији списа…
С обзиром на перипетије и отпоре у примени поменутог канона на целом простору Византије кроз протеклих пет векова, не би чудило да је ехо тог процеса стигао и до Србије, док се вест о томе сачувала само у данашњем тексту Теодосијевог списа. Са формалне стране наведене речи, ако не потичу од Саве могу се приписати Теодосију. Пошто се налазе у делу текста за који се верује да је претрпео „ревизију“, оно не би потицало ни од Теодосија.
Крупни недостаци Теодосијевог казивања нису сметали ни читаоцима ни врху Српске Цркве, судећи по понашању архиепископа Никодима (1317-1324), који уношењем његове приче о наводном посвећењу Саве у Цариграду у текст свог документа даје Теодосију додатни углед. „Обасјан врлином као светлост сијајући пошто се глас пронео о њему свима је постао познат као светли и многољудни град, па чак и источним благочестивим царевима. И долази у Константинов град, и бива умољен, но не желећи царевима и васељенским патријарсима… Шаље га нама саплеменицима у српској земљи… И тако га ови предлажу великој Српској Цркви да јој буде светило, каквог није било пре него што је он ступио на престо свете преосвећености, а није га стекао наређењем, није га украо, није задобио власт митом…“. Могућа ревизија основног Теодосијевог текста са великим степеном вероватноће може да се веже за Никодимово време, пошто се поклапа са кратким периодом између претпостављеног настанка Теодосијевог списа (око 1300) и најстаријег познатог преписа (1336). Отуда се Теодосије јавља као вишеструк проблем кога прате „илузије“. Израз је прикладан, пошто се прима од читалаца – колико је познато – без неког примера да било ко од њих каквом белешком на маргини не реагује на оно што је нетачно. За извесне пропусте код Доментијана каснији читалац се „буни“.